Эссе
Займет времени ≈ 13 мин.


Ноябрь 6, 2018 год
Иллюстрация: Игорь Пестов
Телесность и Коллеж Социологии
Телесность и Коллеж Социологии

Говоря о телесности, мы вступаем в широкое пространство разговора. Философия осмысляет тело на протяжении всей своей истории, равно как и любой другой столь тотальный конструкт. Хотя со временем из философии вышли и развивались отдельно (но не теряя взаимосвязей) естественные, а в последствии и гуманитарные науки, мы всё ещё смотрим на философию как на вычурный компилятивный инструмент. Который не исчерпывается этой своей компилятивной функцией, но эта функция делает философию оправданным знанием даже при откровенно скептическом подходе к гуманитарному знанию.

Проблематика телесности — хороший пример того, как мы можем наблюдать в философии разных эпох то, что делает философию философией. Назовём это свойство «компилятивность», — сведение в единые системы, схемы и концепции знаний из разных областей.

Телесность — это концепт, который на свой манер рассматривают биология, социология, психология и психоанализ, медицина, политология, искусства и религия; в философии мы можем найти примеры и особо детальных акцентов на тех или иных сторонах рассмотрения телесности, и примеры систематизации всех акцентов воедино в одной философской системе.

Жорж Батай — французский писатель, эссеист, философ. С одной стороны, трудно назвать Батая приверженцем какой-то конкретной методологии, вероятно, потому что Батай не был строго академическим философом. С другой стороны, трудно очертить границы того, что интересовало Батая в его занятиях.

Но мы можем примерно очертить эти границы следующим образом:

1. Батай — «феноменолог»: разрабатывая концепт «внутреннего опыта», Батай в уже зрелый период своей деятельности писало том, что значит существовать, переживать своё существование, понимать его, видеть его как прецедент, как феномен, искать этому феномену объяснения, причину, цель, может быть, оправдание.

2. Батай – «теолог»: Трансгрессивность как черта рефлексии о теологическом сближает Батая если не с традиционными апофатикой /катафатикой, то с исканиями более древними, языческими, скроенными из разных эзотерических, мистических школ и концептов. Оставленность Богом, невозможность его почувствовать, сочетающаяся с совершенно очевидным ощущением, что чувствование Бога — удел человека. Оставленность в вечном разрыве между тем, что недостижимо, и чувством, что это и есть то, что единственно важно в конечном итоге.

3. Батай и литература: художественные тексты Батая следуют неотрывно от его теоретических текстов, потому что его «романы», назовём их так, это во многом такие же романы, как романы, например, Сартра или Камю. Близкий экзистенциализму, Батай как и эти двое самых известных экзистенциалистов (которые себя, впрочем, не любили так называть) писали повести, романы, пьесы, в которых их философия обретала героев и воплощалась в действиях и ситуациях. Батай — писатель более специфический, вплоть до неприязни, но в стремлении героев Батая к самому предельному опыту нет оды мерзкому, отвратительному и болезненному как таковой, потому что для Батая всё это мерзкое и болезненное и есть то, что необходимо как следует анализировать, чтобы надеяться на вразумительный ответ.

4. Батай и онтология: Батай был одним из последних философов, которые в век отказа от систем и проклятия философии занимался тем, что выстраивал единую систему, как это делали, например, Кант, Спиноза, Платон, и, конечно, весьма важный для Батая (если не ключевой) Гегель.

5. Батай и социология: с социальной мысли Батай и начал свой личный путь к истине. Именно этот период — период существования Коллежа Социологии будет в центре внимания данного текста.

Последний схематичный пункт этого перечня можно назвать «Батай и предел» потому, что в каждой из своих «ипостасей» Батай руководствовался одним принципом: последовательно, не отбрасывая никаких возможностей, двигаться к пределу, где человек может надеяться ощутить Бога, ощутить присутствие истины, выйти за пределы, осуществить философское чудо — перешагнуть за порог смерти, услышать слово Бога, увидеть реальность, тотальность, словом, стремиться к трансгрессии как основному принципу своего бытия.

Тело как вместилище человеческого сознания, обречённого для Батая на такого рода вопросы, не остаётся для Батая только «сосудом беззакония». Тело чрезвычайно важно для понимания и философии Батая, и для понимания того, что представляет собой корень проблемы батаевской мысли. Можно сказать, что именно в концепт телесности упирается изначальная установка Батая, и в телесности же она и утопает без окончательного разрешения. Именно во время существования Коллежа Социологии (1937-1939гг.) Батай сформулировал свои главные векторы работы с телесностью.

Иллюстрация: Энрике Симоне

Коллеж Социологии

Коллеж Социологии — это кружок исследователей, который существовал во Франции на протяжении двух лет силами трёх людей: Жоржа Батая, Мишеля Лейриса и Роже Кайуа.

Задуманный как ответ классической социологии, впоследствии Коллеж саморазложился, чему был ряд объективных причин и изначальных противоречий. Немного об основных лицах.

Мишель Лейрис — изначально сюрреалист и этнограф, привнёсший это странное сочетание в нужное место. Автор автобиографических романов и кропотливый исследователь психологического, Лейрис на закате существования Коллежа дал ему и всей работе кружка весьма симптоматичное заключение. Перед последним заседанием Коллежа (которое планировалось последним в уходящем «учебном» году, но не последним вообще), Лейрис написал Батаю письмо, в котором высказал сомнения: то, чем они занимались всё это время в Коллеже, — это не новая социология. Это и не наука, в общем-то, а некое более тонкое, неуловимое, пугающее искание. Словом, Лейрис видел, к чему ведёт Коллеж, и ему показалось, что это — не путь к какому-либо обнадёживающему результату.

 Роже Кайуа, самый молодой из участников кружка, тоже, как, вероятно, и многие другие, замечал, что Коллеж — это прежде всего детище Батая, что было весьма справедливо, но в то же время закономерно неприемлемо в перспективе для чего-либо, подразумевающего «свободное» объединение людей.

Батай ставил акцент на мистическом, феноменологическом, психологическом, от чего всё дальше и дальше двигался прочь от науки. Социология только родилась, но даже тогда было ясно, что привести молодую науку к расцвету может только традиционный научный метод, включающий в себя хоть какую-то эмпирическую базу (по крайней мере, начать следует с этого; собственно, этого и ожидал Лейрис). Батай понимал эмпирическое по-своему: для него опыт — это главным образом внутренний опыт, опыт субъекта, феноменология. Как при такой установке идти к пониманию того, что вовне субъекта? При этом, не философским, а научным путём, как решать вопросы, требующие реальных, прагматических ответов? Эти противоречия вынудили Лейриса отказаться от продолжения (что не помешало ему работать в музее и написать трёхтомное автобиографическое исследование, также мало похожее на «классическую социологию»), хотя мы и не можем сказать наверняка. Батай и Лейрис обсуждали эти вещи не пять минут, но документов не оставили. А в своей книге Олье замечает, что в конечном итоге Батаю удалось убедить Лейриса и склонить на свою сторону. Что, как видим, не помогло. Коллеж всё равно распался.

 Кайуа же, очарованный затеей, ищущий себя, скорее прошёл по касательной Коллежа, хотя впоследствии был ближе к Батаю по векторам мышления, чем Лейрис. К началу войны Кайуа обнаружил себя очень далеко от Парижа и чисто формально не мог быть частью Коллежа, даже если Батай оставил бы его на плаву. Поздние работы Кайуа переквалифицировались в стерильное «социальное — это игра».

Итак, Лейрис и Кайуа — постоянные члены Коллежа сначала и до его конца. Но львиная доля труда принадлежала Батаю. Его силами редактировался журнал «Ацефал», его силами составлялись программы выступлений, он не раз зачитывал доклады, которые написали другие участники, которые не смогли присутствовать лично и так далее.

Коллеж Социологии изучал не общество, а искал причину общества, исходную «структуру» (термин самими участниками Коллежа не употреблялся), и двигался в этом поиске, не чураясь экстравагантных путей. В первом номере «Ацефала» был опубликован программный текст, который ознаменовал основание Коллежа и озвучивал его главные задачи. Так, Коллеж сразу же отмежевался от социологии, какой её основал Дюркгейм, назвав такую социологию паразитической. Что это значит? По мнению Коллежа, социология Дюркгейма с её устремлением описывать институты, приведёт в конечном итоге к тому, что всё будет описываться социологией, но не даст никаких результатов. Социология будет говорить обо всём, но не скажет никакой правды. Станет вроде вируса, который поразит всё общество, и кроме нового пласта рефлексии, в чём-то новой и полезной, не принесёт никакого реального результата.

Иллюстрация: Рембрандт

Мы знаем примерно, кто был автором тех или иных конкретных докладов заседаний Коллежа, но программный текст приходится, видимо, считать коллективной заслугой. Также важно заметить, что целью Коллежа было практическое применение полученных знаний, в самом материалистическом смысле. Здесь Коллеж наследует марксизму, предлагая заниматься тем, что найти рычаги управления и конкретные установки, которые следует затем применить. Этот аспект выходит за рамки данного текста, но вскользь важно отметить, что по замыслу Батая, Коллеж должен был стать чем-то, что поможет преодолеть немецкий фашизм. Чем-то, что противопоставит слепой, архаичной, животной силе, основанной на культе, мифе и насилии свой собственный если не миф и культ, то нечто, что изучит все эти «сила», «животное», «культ», «насилие». И вооружившись таким знанием, сможет составить программу действий и спасения. Идеалистический посыл и неоднозначность методов делали Коллеж с самого начала скорее авантюрой и прецедентом для истории, чем реальным политическим жестом с реальными возможностями. Но тем не менее.

Для этих своих целей Коллеж концентрировался на изучении того, что было названо «сакральным». Все участники, все доклады за два года так или иначе анализировали (при том достаточно социологически в общем виде) феномены, исторические факты и явления, которые, по мнению участников, имели отношение к «сакральному», были связаны с ним. Эти феномены и явления были социальными, то есть были из области не абстрактных теорий, а реальными историческими прецедентами, может быть, иногда маловразумительными, но определённо касающимися целей Коллежа и отвечающими их задачам. Я хочу сказать, что Коллеж, при всей его экзальтированности в духе сюрреализма (с которым в своё время были связаны и Батай, и Лейрис), был не просто попыткой реанимировать авангардное в культуре или привнести авангардное в науку. Это было методическое, наукообразное и добросовестное начинание от начала и до конца. О чём мы можем судить по текстам докладов, особенно это справедливо, на мой взгляд, в отношении Батая и Лейриса. Их доклады всегда предельно точны в формулировках, насколько это позволял предмет исследования, всегда следуют заданному вектору, всегда ищут причину, всегда держатся ближе к строгому наукообразному языку (иногда прямо обращаясь к наукам за методологическими или эпистемологическими подсказками и приёмами; например, первые доклады Батая опирались на то, что было известно ему из эволюционной биологии, астрофизики и др.).

Возвращаясь к «сакральному», мы можем выделить определение, которое давали ему участники. Это то, что находится в ядре общества, всего социального; сакральное определяется как диалектическое, дуалистическое основание, которое характеризуется противоречивостью составляющих его полярностей. Эти полярности мы можем феноменологически, психологически регистрировать во всём, что нас окружает социального. Начиная структурой формирования и жизни города и заканчивая психологией власти. Более того, и здесь Батай делал шаг дальше, чем в социологию, этот сакральный принцип уходит в онтологию. Сакральное прочитывается в каждом предельном архетипе, который мы причисляем к феноменам насилия, религии, власти. Сакральное — это нечто, для проявлений чего родственны такие эпитеты, как кровавый, жестокий, мистический, религиозный, смертельный, предельный, табуированный, сексуальный, эротический. Но всё это — только первая половина полярной дуальной единицы. Вторая половина — всё то, что мы считаем не столь негативным, что на языке эпитетов может быть не представлено отдельно, а скорее требует всматривания в уже названные эпитеты, но с другой установкой. Что такое насилие? Это пролитие крови, уничтожение, но в то же время война определённо имеет свою красоту, свою прелесть, свою радость, экстаз, переживание не только сугубо негативное, сопряжённое с угрозой смерти, но также с чем-то возвышенным, сакральным, отсылающим нас к божественному.

Вот на этих двух психологически-эстетических полюсах мы можем описать характерные черты сакральных феноменов. Мы не можем сказать, что это конкретно: ядро, похожее на физический атомарный объект? Нечто метафизическое, вроде корня души, источника жизни, семени Бога во всём?

Коллеж не мог ответить на этот вопрос, он принимал к рассмотрению все эти свидетельства, концептуально формируя в виде полярности, а затем полученную схему применяя к анализу таких разнообразных социальных феноменов, как фигура палача в монархических государствах прошлого; фигура шамана в сибирских племенах коренных жителей; фигура Маркиза де Сада и так далее. Доклады, посвящённые таким отдельным предметам исследования чередовались с докладами более обобщёнными, преимущественно это были доклады Батая. Он старался придать разнообразным текстам и результатам общее концептуальное видение.

Помимо постоянных участников, в Коллеже выступал, например Александр Кожев. Став для французских интеллектуалов проводником в философию Гегеля, он оказал влияние на целую плеяду философов и предложил выдающееся антропологическое прочтение «Феноменологии духа». Хотя несколькими годами ранее подобные идеи высказал другой философ, Жан Валь в своём «Несчастном сознании…», именно семинары Кожева стали событием в интеллектуальной жизни Франции между двумя мировыми войнами. Талант к диалектике помог выходцу из России, учившемуся в Германии и написавшему профессионально-квалификационную работу по философии Владимира Соловьёва, донести до незнакомых ещё с немецкой классикой французов важные идеи. Эти семинары посещали Сартр, Батай и многие другие. Хотя на заре существования кружка Батай приглашал его лично вступить в Коллеж, Кожев отказался, но однажды выступил с докладом. Мы не будем подробно рассматривать здесь полемику Батая и Кожева, но сам факт участия Кожева подтверждает, что Коллеж был событием, феноменом своего времени.

Так или иначе, за два года существования Коллежа прозвучало много разнообразных докладов. Коллеж Социологии теперь предмет интереса историков мысли и культуры. Но нас, после этого исторически-психологического очерка интересует видение концепта телесности в работах участников Коллежа.

Иллюстрация: Томас Икинс

 

Телесность и Коллеж Социологии

То, как рассматривают телесное участники Коллежа, и Батай главным образом, знакомо многим в общих чертах как фрейдистский взгляд. Акцентуация на двух концептах — Эроса и Танатоса — хорошо подходит для краткой иллюстрации понимания «сакрального» в Коллеже. Противоборство двух сил, которое разрабатывал Фрейд, стараясь придать своему инновационному психоаналитическому учению более широкий вес и применение. Можно сказать, что Батай снова пошёл дальше, распространив телесные метафоры до социологии и даже онтологии. Однако, Батай, и это особенно заметно в его прозе, не столь стерильно описывает свою телесность, как это делал Фрейд, и придаёт своей «телесности» более мрачные и визионерские тона. Философия Батая глубоко эстетична, и эта эстетика для него не просто стиль или форма, а самостоятельное слагаемое высказывания.

Батай заявляет, что человек — это некий предел, скопление противоречий, безвыходная ситуация, неизвестное с тёмным пятном вместо центра. Суть затемнена, неуловима для человека, лежит за пределом его возможностей. Что человек может? Только, в духе Кьеркегора, уповать на то, что нечто или некто, имеющий доступ за грань, поможет человеку. Либо же сам человек сделает шаг навстречу этому — через стремление к тому, что имеет туда доступ (Богу).

Трансгрессия — переход за границу — это и переход за границу тела, тела даже в большей степени, поскольку мышление, сознание, физическая природа тела человека — это неизменное данное, которое и ставит предел. Человек не может познать то, что за гранью смерти, потому что он жив, или уже нет, совсем в духе античной софистики. Также человек не может познать то, что за гранью, потому что его мышление по своей природе таково, что ему не доступно такое знание, которое поэтому приходится рефлексировать на языке мистики, религии и других пара-практик.

Философия — единственный способ прикасаться к этим вопросам с претензией на узнавание чего-нибудь. По сути, Батай ищет выход от субъективного к объективному, и телесное как преграду на этом пути тогда следует подвергнуть процессам трансгрессивной траты. Здесь вступает в игру борьба полярностей сакрального, которую Батай и другие в Коллеже прочитывали в социальном мире.

Палач — это неуловимая фигура, которая имеет право лишать жизни, но никто не желает быть палачом. Проклятая профессия, потому что она как будто бы имеет привилегию решать вопросы, касающиеся того, что лежит за гранью человеческого. Монарх — ещё более одиозный пример. Воплощение власти, способный убивать, миловать, отправлять на бойню, но тут же — приближённый к Богу, неприкасаемый, внушающий трепет и притягивающий взгляды. Наместник того, что за гранью, среди нас. Жрец — прямой артикулятор воли богов, вступающий в особые и таинственные отношения с материями, витающими в воздухе, но никогда не произносимыми вслух.  Войны, священники, судьи (палачи) и короли — вот главные органеллы в теле общества, которое не забыло, что такое «сакральное». Батай смотрит на социум как на продолжение принципа сакральности, как на игру этих сил.

Когда Батай описывает в одном из первых докладов жизнь города, он говорит, что города всегда имеют в своём центре сакральное место. Церковь, храм, кладбище при нём же (для нас это уже не так актуально, Фуко в тексте о гетеротопиях заметил, что мы наших мёртвых теперь предпочитаем убирать подальше). Церковь — это сакральное в его живительной ипостаси, обитель экстаза, Эрос, говоря языком Фрейда. И чем дальше от церкви, — тем дальше от света, глубже в мрак, темноту, неизвестное, опасное. Зло всегда живёт в пещерах и дремучих лесах.

Батай анализирует общество скорее как эстетический феномен, но расширяет эту эстетику и психологизм до размеров вселенной, когда заявляет, что столкновения звёзд, по сути, — тоже игра сексуальных и насильственных эссенций.

Нельзя отказать Батаю в убедительности, но также нельзя сказать, что Батай видит выход. Он возвращается к одному и тому же, к пределу. Он видит в каждом размышлении, доходящем до предела, эту поляризацию, за которую уже нет выхода в рамках его философии времён Коллежа.

Можно заметить, что Батай обращает внимание на то, что для нас во многом уже не «актуально». Монархи, палачи, битвы армий и осады замков, не говоря уже о положении религии в наше время. Дело в том, что ещё один исходный пункт для Коллежа — убеждённость в том, что современный мир растерял свою «сакральность». Если утрировать, то война — это закономерное следствие этих процессов, а фашизм так силён, потому что он построен на «сакральных» принципах, хоть и искажённых.

Также Батай трактует и частицы. Атомы для Батая — это элементарные единички, из которых состоит всё. Но правит ими всё тот же единый закон сакрального, транслирующий силы притяжения и отторжения на всех уровнях бытия. От галактик до микрочастиц — повсюду одна витально-мортуальная диалектическая система. В таком рассмотрении телесное для философии Батая времён Коллежа Социологии — ключевой концепт.

Но почему опять именно Эрос и Танатос? Как удачные метафоры это хорошее решение, но оно уже не ново и не имеет большого эвристического потенциала. Такой выбор требует оправдания. Для Батая такое оправдание заключено в самой расшифровываемой им диалектике.

Почему мы имеем право говорить, в соответствии с мнением Коллежа, что социальное определяется сакральным? Батай отвечает на это обращением к примордиальным инстинктам человека, к табуированным феноменам. Следуя и далее за Фрейдом в некотором смысле, Батай говорит, что именно эти табу двигали мир вперёд. Эдип, запрет на инцест, все эти вещи, связанные с кровью и спорными с точки зрения классической эстетики атрибутами. Но было бы большим упрощением сказать только это. Новшество Батая, конечно, не в следовании за Фрейдом. Батай старается сделать шаг далее, синтетически совместить социальное, психологическое, религиозное, эстетическое, политическое в одном философском концепте. Да, допустим, Фрейд прав, и общество двинулось вперёд, когда осознанно установило запреты на те или иные вещи. Но для Батая важно не это. Фрейд может быть и не прав, какая разница. Для нас то, что открыл Фрейд — это только социологические феномены, которые мы анализируем и стараемся проследить обратную связь до первоисточника. Доводя мысль до завершения, мы скажем, что дело не в Эросе, Танатосе или изобретении моральных норм или религиозных заповедей. Дело в том, кто всегда там, а всё это — его следы. Вот почему философия Батая — это нечто странное, но настолько же странное, насколько странны мы, люди, если думать так, как Батай: доводя до пределов те мысли, которые мы не очень жалуем.

Иллюстрация: Томас Икинс

Концепция Батая глубоко мистическая, но её нельзя считать только лишь мистицизмом даже на этом начальном этапе существования Коллежа.

Сакральное — это некое исключительное начало, проявляющее себя там, где человек избавляется от того, что его пугает, превращая психологически, да и не только психологически, негативное в позитивное, приемлемое. Мы не любим смотреть на мёртвые тела. Нас пугает то, что было живым, это напоминает нам о смерти, и так далее. Все эти вещи давно известны. Но сакральное потому сакральное, что благодаря его полярной природе мы можем при помощи ритуала, обряда, сакральных практик превратить утрату любимого человека в религиозное переживание его отправления в лучший мир. Сакральное — это название для всего, что коренится в любом изменении. И таков механизм во всех случаях, по мнению Батая.

Сакральное определяет ядро социального потому, что оно собственно есть причина жизни. Без этого неизвестного центрального множителя не было бы ничего. Понимая сексуальный контакт как трату, рану и выход из себя, Батай повторяет очаровательные, но инстинктивно знакомые нам заклинания. Для наука это означает фарс, но для Батая инстинктивное знание о том, что всё это «что-то значит» значит больше, чем строгая рубрикация. Этот множитель, как перводвигатель Аристотеля, удалился ли он от нас или «наблюдает», и есть причина того, что мы воюем, любим, верим. Стремясь понять, приблизиться к этому сакральному, Коллеж Социологии взял на себя действительно экстраординарную компетенцию.

Для участников Коллежа Социологии, всё, что мы можем связать с концептом телесного, было чрезвычайно важно для выстраивания собственной философии. Как для нас всё вокруг в определённом смысле телесно, поскольку опосредованно нашими телами, так и для Батая и Коллежа всё в определённом смысле «сакрально», поскольку восходит к этому трансцендентальному нечто. А тело, телесные практики — это важнейшие составляющие и процесса «разворачивания» этой диалектики вокруг нас и внутри нас, и главный «орган» познания этой диалектики, и главная причина того, что мы в этом познании лишены каких бы то ни было гарантий на утешительный итог.

Жест батаевской философии — единственно допустимый в таком случае жест. Это жест растрачивания телесности, а вместе с телесностью и всего бытия, насколько это доступно человеку в соответствии, однако, с некими границами, переступание через которые чревато тем, что Коллеж претендовал «исцелять», когда заявлял о себе как об ордене, желающем противостоять фашизму.

По большому счёту, любой аргумент или текстологический документ Коллежа Социологии рано или поздно приводил бы нас к этому непомерно тотальному алгоритму мышления Коллежа. Но нельзя считать это неудачей Коллежа, скорее, это признак самого предмета изучения. Батай и Коллеж Социологии — это не социология, но это нечто большее, чем социология, одновременно в хорошем и плохом смысле. Трансгрессивная социология, социология того, как телесное сознание существует в своей телесности. В таком виде концепт телесного для философии Коллежа Социологии и Жоржа Батая этого периода есть одно из оснований. И тогда можно сделать любопытный вывод, проведя параллель между классической социологией и Коллеже Социологии.

Где социология изучает социальные институты (читай абстрактные словесные образования на языке науки), там Коллеж изучает не институты, а тела институтов, состоящие из людей, которые сами есть тела. В весьма вычурном смысле, «сакральная социология» Коллежа — куда более точная «наука», чем социология, основанная на эмпирическом наблюдении за социальными институтами, потому что «опыт», которым руководствуется Батай и Коллеж в этом поиске — не опыт социологии. Но опыт, отсылающий нас к вечным вопросам.

Для «сакральной социологии» вечные, то есть предельные вопросы — прямой предмет изучения. Что делает вопросы вечными, так это «инструментарий», с которым мы приступаем к изучению. Тело, самое конечное, если смотреть философски, из всего, что есть конечного, потому что сама природа осудила нас на смерть. И это сказал ещё Сократ перед смертью, это скажем все мы, если не сознательно, то самим фактом своей смерти, когда она наступит. Парадоксальность этих осознаваемых нами почти с рождения истин толкает нас к желанию выйти за предел, что само по себе невозможно в классической логике, поскольку предел — это то, до чего мы могли бы дойти, максимум. Философия Коллежа Социологии обращалась в эти два года и к телесности, и к социальному, но на самом деле она шла и вела Батая к предельному. И когда мы начинаем дискутировать о телесности как гендерности, мы пропускаем первый виток. Что значит идентифицировать себя с тем или иным телом, если мы не уверены, что такое тело?